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論祭祀詩反映的南北文化 |
| 提要：古人雲："國之大事，在祀與戎。"祭祀和征戰，反映兩個現實層面問題：直接的交戰，決定國家存亡；間接的祭禱，透露生活安定的願望。祭祀，是種古老的儀式行為，它的形成，與環境的挑戰有密切關係。遠古先民對於自然界的事物不甚瞭解，環境的一切變化，他們只能抱持慎懼的心態，進而產生崇拜、祈求自然的行為。不論是華夏民族，抑或蠻夷狄戎，均曾處於對世界無知的蒙昧階段。中國詩歌的兩大源頭--《詩經》與《楚辭》，為南北文學的代表，兩書收集許多祭祀詩歌。祭祀詩除了文學價值以外，承載的文化意涵更不容忽視。本文以《詩經?周頌》與《楚辭?九歌》為範圍，透過祭祀儀式的探索，一窺南北文化體現的歧異。 關鍵字：周頌 九歌 祭祀詩 文化 詩騷 祭祀是遠古時代諸民族共同的儀式行為，藉由祭祀活動，向上天、萬物或祖先，表達內心欲求，期許生活美好，甚至祈求國家的安定。各民族在相同的需求上，進行不同的祭祀活動，整個過程中，物件抉擇、表現形式、祝禱語詞、音樂歌舞等等，往往表現該族深層的價值判斷。因此，祭祀活動不僅是單純地拜天求神，儀式底層下，也隱藏著不同的文化體現。 《詩經》與《楚辭》為南北文學之祖，《周頌》與《九歌》同為祭祀詩，風味卻大相徑庭，這種歧異，除了文學手法運用巧妙不同外，植根於社會的深層文化意識，亦扮演重要角色。《周頌》與《九歌》，正是我們瞭解周、楚文化風貌的起始點。 一、《周頌》與《九歌》的祭祀對象 夏商周三代，對祭祀活動十分重視，尤其是殷商，可以說是個鬼神盛行的年代。依據祭祀的物件分類，古代祭神大致分為天神、地礻氏、祖先三大系統，商周兩代，三大系統的重要性略有變化。上帝、祖先、日月星辰、山川百物，殷人皆祭拜，祭祀的典禮名目繁雜，祭品種類眾多，甚至還有以人為牲的習慣。時移西周，祭祀之風本質漸易，周人祭祀的物件，承續殷商而來，拜上帝、祖先、日月星辰、山川諸物，然而，他們的鬼神觀念，仍與殷商有別。周朝更著重祖先的祭祀，因此，王暉稱周朝是個"尊天保民，天人合一"的時代（1）。 陳夢家認為古代許多的民族，普遍存在"祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合"的現象（2），周代的祭祀物件中，祖先神具有重要的地位。在甲骨刻辭或者史料文獻中，詳細記載周人祭天拜鬼的儀式，以《周頌》為例，卅一篇中告于祖先的詩篇比例達58%（3），《周頌》為天子舉行郊廟祭祀之舞曲，可見祖先地位在周代的崇高。另外，《周禮?大宗伯》所記的十二吉禮中，宗廟之祭有六，祭天、祭物反而少於祭祖。祭祖的典禮繁複隆重，態度莊嚴，絲毫不可有怠慢之處（4），在在說明了祭式儀式的重要性。 綜觀《周頌》，所祭之祖有文、武、成、康、大王、後稷等，參與祭典活動之人，除了國君以外，諸侯、外族也擔任助祭工作。祭祀的祝詞，以描述先王功德盛美，子孫宜信守師法之形式居多。《周頌》有部分篇章，如《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》，歸屬農事詩，尤其是最後兩首詞，敘述農事過程十分詳細完整，為最佳農業史料。雖然它們是農事詩，卻不悖祭祀宗旨。例如："于皇來牟，將受厥明，明昭上帝，迄用康年。"(《臣工》)"為酒為醴，畀祖妣，以洽百禮。"(《豐年》、《載芟》)農事詩更換不同方式，以報祭、祈谷、籍田為祭祀內容，上告于祖先、上帝，希冀來年亦能豐收，主題明確，依然以祭祀為最終目標。 除了祖先崇拜，《周頌》亦有對"天"表示崇敬的詩，如："維天之命，於穆不已。"(《維天之命》)"昊天有成命，二後受之。"(《昊天有成命》)祀天之典，是非常隆重的事情，依照上述引詩，可知周代崇敬上天，但是，天不是永不可抗的力量，因為上天仍得聽從人民的聲音。天和人的距離，似乎已經拉近；天與人的關係，因為周人思想的改易，而產生微妙變化，關於思維方式的問題，下節將進行析論。 位居南方的楚國，流傳一套優美浪漫的祭神樂曲--《九歌》，它原是祭神樂曲，經屈原改編，文辭麗贍。《九歌》共有十一篇，分祭不同神明，除《國殤》悼人鬼（5）、《禮魂》為送神曲以外，其餘均為自然神，而且，也分屬天神、地礻氏系統。各篇章所祀何神，歷代的說法分歧，大致上《東皇太一》是楚人的上帝，為天神中最尊貴者；《東君》為日神；《雲中神》是雲神；《湘君》、《湘夫人》是水神；《大司命》、《少司命》為司命之神；《河伯》是河神；《山鬼》為山神。楚公室特重祖先與河川（6）。現今《九歌》僅有十一篇，並非當時祭歌全數，它是經過屈平篩選後流傳下來的代表歌曲。觀《九歌》中的自然神，水神居1/3，屈平為楚國貴族，意味楚公室重河川祭典的事實。 《國殤》是唯一祭人鬼、悼陣亡將士的樂歌，因主題的傷痛，歌頌方式與其它諸神大不相同。透過描述戰爭激烈、國軍勇猛奮戰來表達敬意，雖然馬革裹屍，仍可歸列鬼中英雄。《國殤》悲壯的筆調，與《周頌》歌詠文武先王的美、凝重，呈現強烈的對比。雷慶翼認為《國殤》是國家的祭典，若所言屬實，它與《周頌》便為同等級的典禮，兩相比照下，南北文化的區別昭然若揭，《國殤》的情感意識奔放，《周頌》內斂穩重，實與兩國深層的思想質素，有密切關聯，這也是以下所要探討的重心。 二、《周頌》與《九歌》的思維模式 周文化強調以人為中心，無論是探討人與自然、人與神或人與天的關係，皆是以人的角度為基點，用"人"審視一切，所有的事物均沾染人的特質。"天人合一"，的確是周朝獨特的思想，在這點上，與殷商時代對天的看法全然不同。殷人以為天命將永遠不離子孫；周人由殷商覆亡的教訓，體會出天命靡常，恒無一定的道理，上帝鬼神是否佑助周王朝，並非上帝自己的決定，應該憑恃百姓的意志決定。天和人在某種程度上是相通的、互相影響的。神明必須聽從生民的聲音，對於統治者而言，他們要費心力的地方，在於敬德保民，而非天天祭拜神明。是故，《孟子?萬章上》引《太誓》曰："天視自我民視，天聽自我民聽。"透露出天與人的距離不再遙遠。《周頌》裡祖先崇拜的之例豐富，關於這點，常金倉以為祖先崇拜受到政治因素的制約，他以希臘為例，說明希臘人跨入文明社會後，執政官和元老院的政治權力，是由氏族社會選舉出來，祖先對於得權，並沒有直接功勞，他們不必感謝自己的祖先。中國的政權，往往用武力建立起一個以家族為核心的勢力，因此，君主必然得懷念、感激先王的功業盛德，這就刺激祖先崇拜的風氣。（7）《國語?魯語上》雲："加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。"這段話似乎與常氏的說法有雷同處，當上帝、神明或祖先無法捍衛百姓時，人民便不願意去祭祀礻也。此說雜揉功利意味，與希臘祖先崇拜沒落之因是相容的。 範文瀾在《中國通史簡編》中，曾提出的"《詩經》是’史官文化’，《楚辭》屬於’巫官文化’"之說（8），試圖解釋南北文化的差異。魯迅以為中國神話之不發達，是因為華土人民，重實際黜玄想（9）。李澤厚、劉綱紀也說北方神話遜於南方，主要關鍵在於北方較早進入階級社會，"史"取代"巫"的地位（10）。魯迅由外在環境角度，厘出中原文化特徵，自有其道理，然而，歸因於環境困窘的事實，便能推演出中原以人為主的文化意識，論點過於單薄。范、李、劉三人的詮釋，足以化解此問題的癥結。周代繼殷而起，周人成功地扭轉殷商每事祭的迷信風氣，重要的推力是周文化與政治（11）的結合，為了滿足政治需求，使得祖先崇拜得以在眾多祭典中脫穎而出，在天子祭歌的紀錄--《周頌》中，國君向先王祭禱的篇幅之豐，正是祖先崇拜盛興的證據。政治力的介入，祭祀儀典被設計成等級分層式，依《禮記》的記載，天子、諸公、諸侯、大夫、士，無論祭祀時間、品類、數量，各有規範，絕不逾矩（12）。在重重禮法制度之下，典禮的進行必然謹慎，《周頌》是官方的祭祀詩，它呈現的祭祀文化和《九歌》會如此截然不同，政治力的影響是不可忽視的。 楚國祭祀文化的特色，一是神明數量眾多，二是不排斥他方神明，人神交融的浪漫意境，更是楚文化的奇葩。楚文化之所以擁有特別的浪漫情調，外在環境(熾烈的巫風)的確發揮不小的影響力。如《呂覽?異寶》曰："荊人畏鬼而越人信礻幾。"元稹《賽神》："楚俗不事事，巫風事巫神。事妖結妖社，不問疏與親。"均指出了楚地信仰鬼神的普遍性。《九歌》的書寫方式，各篇不盡相同，不過，這些神明的形象總是鮮活動人，仿佛人間的投影。雷慶翼認為《九歌》是"俗祀"與"典祀"的組合，但《九歌》絕大部分內容為想像的境地，孰為典祀，孰為俗祀，區分將有困難。撇開典俗之爭，《九歌》醞釀於民間已是公認的事實，因此，它與《周頌》在儀式本身的嚴謹度上，自然不可相取比況。巫風的流行與上述魯迅外在環境的論說，同樣屬於客觀原因，尚不足以澄清楚祭祀文化的形成。或許，我們必須考察楚國歷史特殊的進程，找出它與北方相異之真正因素。 楚國在周成王時立國，草創時期，客觀條件極為險惡，甚至到莊王滅庸後，楚人的生活仍十分艱苦。《左傳?宣公十二年》曾雲："訓之以若敖、蟲分冒篳路藍縷，以啟山林。"若敖、蟲分冒貴為領袖，依舊得辛勤地和百姓一起開發山林，可想見其物質生活的困窘，而領袖其實並未掌握太多權力。楚國的歷史進程中，宗法觀念並不發達，國君的繼承不一定依循嫡長制，《史記?楚世家》載："共王有寵子五人，無適立，乃望祭群神，請神決之。"由此可知，嫡長繼承的觀念並未深烙于楚人腦中。在土地管理與財產分配方面，楚人設縣，行祿田制，封建必須奠基于宗法的親親關係，楚人宗法觀不穩固，並未採用封建制。慮及時代之因素，也不允許楚國實施宗法制，春秋戰國時期，社會紛亂，戰爭紛仍，整個時代所面對的難題是"周文疲弊"，周朝所制定的禮樂規範，不達於世，促使眾多的思想議論林立，終極目的便是為時代提供一條新路。在禮法鬆散的年代，楚國若實施親親宗法制，勢必窒礙難行。 李澤厚與劉綱紀精確地點出，南北文化的區別在於："氏族社會風習的大量存在，使得楚國及其文化不像北方那樣受著宗法制等級劃分的嚴重束縛，原始的自發產生的自由精神表現得更強烈，對於周圍世界更多地是採取直觀、想像的方式去加以把握，而不是進行理智的思考。"（13）《九歌》和《周頌》的祭祀文化，會呈現如此大的差別，根本關鍵即深層的思維模式的差異。北方受到政治力的影響，宗法禮治主導了祭祀文化，南方因為歷史的發展，對於人事、禮教缺乏深切體認，思維方式不被繁瑣禮樂規矩束縛，再配合上外在巫風的客觀條件，南北兩方便走出不同的祭祀風格。 《國語?楚語下》有一段紀錄："是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。"此段話說明楚國祭祖亦分層級。春秋戰國時代，周天子名存實亡，對於諸侯國沒有約束能力，該項規定，已被打破，楚風淫祀情況為普遍之事實。 （14）《九歌》反映的年代是戰國時期，戰國的文化較西周早期(《周頌》的年代)活潑開放。是故，《九歌》的整體風格也相對地奔放活潑。限於歷史的潛在因素，導致楚國無法深刻瞭解人文精神，巫風彌漫整個社會，《九歌》的神明，皆是極度美化，任想像馳騁的產物。 三、《周頌》與《九歌》的祭祀功能 周文化的典型特徵，就是人文精神的激昂。在周密的禮教規範下，宗法觀念、封建諸侯，成為維繫社會和諧最重要的力量。這股政治涵義濃厚的力量，滲透到宗廟祭典，直接地影響祭祀行為最終的目標。趙輝對此儀式之目的，作了嚴厲的批判："中原人進行祭祀的目的，並不在鬼神本身，而在於借對鬼神的祭祀，去維護封建統治，防止老百姓犯上作亂。宗教在中原人那裡，已完全變成一種愚弄人民的統治工具（15）。"關於祭祀是否為愚民工具，在此不作任何評論，誠然，該言一針見血地點明祭典的舉行，不過是基於政治需求所為的必要工作。周代祭典的重要功能，不僅僅落實于人世層面，它還提高到政治層面。前文談及思維模式的運作，便是政治力量的介入牽引。《周頌》的祖先崇拜，蘊含著深刻的政治目的--強化宗法與等級意識、懷柔夏殷遺裔、鼓舞民心努力耕作。 (一)宗法與等級意識 周禮設計的宗法制度，由血緣基礎上建構而成。無數的大宗、小宗，由個人到家庭，再延伸至國家，形成綿密的人際網路。王室舉行祭祖大典，鞏固血脈相連的宗法精神。《禮記?祭法》雲："設廟祧壇土單而祭之，乃為親疏多少之數。是故王立七廟，一壇一土單，曰考廟、曰王考廟、曰皇考廟、曰顯考廟、曰祖考廟，皆月祭之。"廟祧制度的安排，親疏關係、父子之倫是主要的設立標準。周王統治的手段--分封諸侯，必須依賴等級制度的規定，天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人祭於寢，就是一種上下有序、層級分明的表現。每舉辦一回祖祭，便強化一次宗法、等級意識。 (二)懷柔夏商遺裔 周人以武力奪得政權，分封夏之後于祀，殷之後于宋，自行其正朔服色。《周頌》中有不少篇章，談到諸侯助祭典禮，如《振鷺》雲："振鷺于飛，於彼西 。我客戾止，亦有斯容。在彼無惡，在此無。庶幾夙夜，以永終譽。"《詩序》："《振鷺》，二王之後來助祭也。"二王，即夏裔和殷裔。李樗《毛詩李黃集解》："二王之後不純臣待之，故謂之我客。"敬稱為客，表示周人以客禮相待，希望政治立場上大家都能和諧。 (三)鼓舞民心努力耕作 後稷以農開國，農事耕種為國家糧食來源，因此，籍田之禮總是十分隆重。 《良耜》詳細地記錄耕作過程，與豐收之喜："良耜，亻叔裁南畝，播厥百穀，實函斯活。……獲之扌至扌至，積之栗栗。……殺時牡，有扌求其角。以似以續，續古之人。"《詩序》："《良耜》，秋報社稷也。"詩中呈現一幅農人努力耕作的畫面，經過一年的辛勤，秋天得到大豐收，國家舉行盛大的祭典，將豐年之悅上告先祖，祈求來年農事亦能順利。 《九歌》最高的天神為東皇太一，全詩鋪敘典禮的喜悅、熱鬧的場景，極言祭品豐盛、樂舞多彩，神明喜樂安康。只是，福祉的具體內容並未明白說出。 《東君》，祀日神，歌詠太陽的光輝和功德。東君的形象呈陽剛之美。礻也駕著馬匹縱橫穹蒼，散發和煦陽光，最後還道出"舉長矢兮射天狼"，展現日神英武風貌。《雲中君》，祀雲神，亦有祭雷雨神、月神之說。雲在天空漂泊無定，晴雨變化，風雲莫測，百姓求禱風調雨順，以利生產。 《湘君》、《湘夫人》、《河伯》皆為水神，前兩首詩歌風格特別，互相呼應，描述水神之間情感的忠誠懇摯，詩歌著重于水神等待對方的過程與心境，祭祀主旨不甚昭顯。《河伯》即河神，"沖風起兮橫波"，點出河川驚濤巨浪的特徵。大抵祭祀河川水神，不外乎求雨、驅瘟、消災等原因（16），雖然《湘君》、《湘夫人》、《河伯》並未明說祭祀目的，但應該可在上述諸因中找到答案。 《大司命》與《少司命》各有專職，一般認為大司命主壽夭，少司命的職務說法分歧，或是主緣之神，或是子嗣神，或為災祥之神。九州的人口眾多，生死壽夭全掌握在大司命手中。祭祀大司命，求神靈賜歲，延年益壽，減低生死無常的恐懼。清代王夫之主張少司命為子嗣神，雷慶翼加以補充，司命，主宰生命，大司命支配生命長短，少司命掌握生命有無，祭拜少司命，希冀獲得子孫（17）。 《山鬼》，祀山神。她"披薜荔兮帶女蘿，既含睇兮又宜笑"，是一個美麗的女神。全詩側重於山鬼的感情世界，形象的高潔，與民間原型全然不同。祭祀山川神礻氏，是源流久遠的習俗，古人認為高山峻嶺，是百神聚集處所："朝發軔於蒼梧兮，夕餘至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。"(《離騷》)縣圃、靈瑣在昆侖山處，蔣驥《山帶閣注楚辭》曰："《山海經》昆侖山帝之下都，面有九門，百神之所在，故曰靈瑣。"屈原欲往縣圃、留靈瑣，為得是向天帝訴苦。祭山之祀，能得神佑，就如同得上帝群神之助。 《國殤》，贊為國捐軀的勇士。它的性質似《周頌》，以歌詠頌贊方式，安慰亡魂，也激勵生者的鬥志。《禮魂》是首送神曲，作為祭典最後的完結。 《九歌》中遍祀眾神，所求願望植根于現實，求子嗣、求雨水、求年壽等等，均是普遍性、共通性的需求。《九歌》求索特徵，與《周頌》不盡相同。縱然《周頌》述農業的詩，也是以求豐收為主要目的；《九歌?雲中君》暗喻滅秦之志，傳達的心願層次高及國家情仇，不可否認地，這些例子畢竟少數。《周頌》絕大部分是歌功頌德的祭祀詩，關懷的問題是國家政治的等級，周王祭祖，自我勉勵，希求國家一切平順，實踐敬德保民。《九歌》以祀自然神礻氏為主，既然原為民歌，人民關切的問題不離自身的範圍，拜山祭河，是基於滿足普遍層面需求。換言之，南北祭祀目的之出入，和兩方的思維運作有緊密關聯。 四、《周頌》與《九歌》的音樂歌舞 頌，為宗廟樂歌，祀神之詩。阮元《釋頌》一文，以為頌就是容，歌而兼舞。關於頌具備音樂與舞蹈性質，在學界已成定論。不過，《周頌》中直接敘述歌舞場面的資料，僅有兩首："鐘鼓口皇口皇，磬將將。"(《執競》)"有瞽有瞽，在周之庭。設業設，崇牙樹羽。應田縣鼓，罄圉。既備乃奏，簫管備舉。口皇口皇厥聲，肅和鳴，先祖是聽。我客戾止，永觀厥成。"(《有瞽》)兩詩所用的樂器，鼓類樂占40%。另外，《維清》、《時邁》、《絲衣》也是樂歌。 周公制禮作樂，使國家步上禮治道路，周代的音樂、舞蹈，《三禮》詳細實錄之。周代的用樂程式，可分成祭祀前、祭祀中、祭祀後三階段。祭前必須用鼓徵引學士，以金奏迎客；祭祀中，則登歌(升歌)；結束時，則歌徹。典禮成，以金奏送客，再宴饗賓客。(18) 《周頌》是典禮中所歌頌詠舞的祭曲，如《禮記?明堂位》："季夏六月，以礻帝禮祀周公於大廟……升歌清廟，下管象。"頌之始《清廟》，即登歌所唱的歌曲，《禮記?樂記》雲："《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三歎，有遺音矣。"《清廟》節奏緩慢，聲音舒長，並非美妙輕快的音樂。《》按《詩序》說法，是礻帝大祖大詩。依《禮記?小胥》雲："大祭祀，登歌擊拊，下管擊應鼓，徹歌。"鄭注："於有司而歌雍。"《》通常是祭畢而唱的歌曲。《清廟》與《》顯著的區別，在於前者無韻，後者隔句押韻。 祭祀儀式，除了謳歌吟詠先人烈德，舞蹈的助禱也一大特色。周朝的舞蹈，有大、小舞之分，《武》即是一種大舞，《周禮·大司樂》："乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。"《詩序》認為《武》便是大武，《武》是專祀祖先的舞詩。小舞，是童子必習舞蹈。《禮記·內則》："十有三年，學樂論詩，舞勺。成童舞象，學射禦。"鄭覲文《中國音樂史》指出："象為文舞，其詩為《維清》之章。《勺》為武舞，其詩為《酌》之章。"《維清》原祭文王，《酌》祀武王，後來列為學校教學科目，是未成年兒童應習功課。 國家級的宗廟祭典，君主是最重要的"參與人"，祭祀中，歌舞、音樂齊放，肅肅雍雍，貴為領袖，必須擔負帶頭娛神責任，親身跳舞祭祖，《禮記?祭統》："及入舞，君執干戈戚就舞位，君為東上，冕而 幹，率其群臣，以樂皇屍。" 由天子率臣以舞悅鬼神，才是祭祖之道。《禮記·樂記》有段故事，記魏文帝問子夏古樂與新樂之別，子夏答曰："今夫古樂，進旅退旅，和正以屍……君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發。"音樂舞蹈，終極目標是固倫常，倫理觀念深植民心，政治統治於焉穩固。 北方《周頌》，歌舞並重，南方《九歌》，亦複如是。相形之下，楚國的樂舞場面，活潑熱鬧，奔騰昂揚。《九歌》最顯著的特徵是浪漫的、情愛的氣氛濃厚。左天錫曾雲："實際節歲有時兼祀神，而祀神後，又常在相歌舞以成配偶。並且歌以樂神的歌，又多為言男女之情。"(19)《湘君》、《湘夫人》正是采歌詠相思、期待依人的方式以娛水神。 楚國祀神儀式，從頭到尾，沉浸於一片歌舞聲中，《九歌》的想像空間十分地寬敞，巫 盛裝扮演各種鬼神，搭配喧天的樂器演奏，舒喉高歌，拂袖長舞，展現虔誠的悅神敬鬼心意。《九歌》所用的樂器種類，以鼓伴奏居多。楚國祭祀樂器以鼓為主，西周以鐘磬為主，因為戰國時代，禮崩樂壞，輕鬆活潑的鼓樂、管樂、弦樂，盛極一時，楚樂重鼓，反應歷史轉變的情形(20)。依據楚墓和曾墓所出土樂器，計有編鐘、編磬、鼓、瑟、琴、竽、排簫，以地下文物與《九歌》對照，大致是吻合的。 對於巫巫見的舞姿，《九歌》言"偃蹇"、"連蜷"，偃蹇形容舞姿宛轉，伸屈自如；連蜷形容舒曲回環之貌。嬌小玲瓏的身軀，跳起翩翩巫舞，自然會產生偃蹇、連蜷的曲線律動美。上海博物館有幅刻紋燕樂畫像，舞人的形貌特徵為袖長、體彎（21），由此可知，楚舞尚宛轉曲環，婀娜動人的舞態，不僅神靈喜歡，觀者也忘歸。 祭禮物件不同，所跳之舞即異，譬若河伯為河神，巫巫見跳的舞蹈是"乘白黿兮逐文魚，與女遊兮河之渚"；山鬼，山中女神也，容貌姣好，服飾華麗，女巫裝扮成"被薜荔兮帶女蘿，既含睇兮又宜笑"，做出"采三秀兮於山間"的動作。《九歌》充滿著肢體語言的動態美感，它的浪漫是思維所賦予的表徵。反觀《周頌》，面對的是功業彪炳的先公聖王，為了表示子孫的無限景仰，只好規矩地歌頌祖先，末以自我戒慎作結，它所能發揮的想像空間，遠不如奠基於民間的《九歌》。在用樂方面，《周頌》沉鬱節度的風格，宣導金聲玉振的鐘磬禮樂，顯然與楚國南轅北轍。 歷來，對於周楚文化發生的可能，歸因於外在環境的影響，此說固然無大不是，然而，卻不足以涵蓋說明南北文化的種種異途。根據前面的推論，筆者以為周代實施的宗法、封建制度，挾帶而成的政治力量無遠弗屆，因為政治力的干涉，使得具有文化意涵的祭祀活動，沾染倫理色彩，祭祀內容、用樂狀況，無不是著眼於倫常。為了強化人民的等級、血緣觀念，祭奉先公先王，必須從歌頌讚揚偉業聖德的角度出發，讓全體群眾肅然嚮往。藉由禮遇夏商遺族，表示有周雍雍大國的包容力量。 相對于北方中原，南方被視為蠻夷之地，文化落後，禮教不行。考察《九歌》所保留的詩篇，其實遙遠的南方楚國，非但擁有自己的文化體系，並且，該文化氣息與北方截然有別。楚國歷史的發展過程，走的和西周是不同的一條路線，它沒有殷鑒可尋，周代承襲殷禮，進一步改造了它，讓一切的禮樂制度更加齊備，國家按禮教治理，自能運作順暢。楚國欠缺這種文化傳承，它的周圍幾乎都是信鬼迷巫的民族，因此，楚無法像周朝對"人"有如此深刻的體會，楚人祭祀祖先，但也可以違背祖靈，周人祭祖，矢言賡續、發揚。楚人好祀，天地山川，無所不拜，《九歌》中的神靈，多采多姿，喜怒哀樂，形於顏色，飛天遁河，隨心所欲，巫巫見歌舞，通宵達旦，盡情而歡，在在體現楚風高昂自由的特質。 |
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