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儒、釋、道生死觀比較 |
| 關心生死問題，是人類一切文化都無法回避而又必須做出回答的問題。儒、釋、道三家文化不僅對此有其各自的理論觀點，也有其各自的實踐過程。儒家重生輕死，強凋有為人生，生當做人傑，死亦為鬼雄：佛家重修煉人生，強調生死輪回，追求“常樂我淨”：道家重樂生長生，強調生死自然。儒、釋、道三家牛死觀及其實踐，不但在巾華大地上形成，各具特色的人文風景線，而且在社會歷史發展中，發揮著不同的影響和作用。 我國自古以來就是一個重視人及人學的國度。圍繞人及人學問題而形成的以儒學為主下，以佛、道教文化為其兩個分支而構成的傳統文化，既是中華民族獨具特色的文化象徵，電是我國古代人學研究的結晶。 關心生死社會現象並研究生死問題，自從先民自我意識明朗之日起．就對有限的生命與無限空間的矛盾產生了濃厚的興趣，給予了莫大的關注。人們出於抗拒死亡的威脅，便自覺不自覺地用科學的、藝術的、宗教的、實踐一精神的方式方法，踏上了破解生死之謎的征程。實際上早在人類文明發軔的初始，遠祖們就開始了破解人類自身的生死之謎，提出了為全社會所信受的答案。從原始人到現代人，從僧侶修七、哲人智者、英雄領袖，到守財奴、酒鬼淫棍、江洋大盜，無不有各自列生死問題的答案。 可見，關心並研究生死問題， 是人類一切文化無法回避而又必須做出同答的問題：儒、釋、道文化電不例外。它們不僅有其各自的理論，也有其各自的實踐：由此，在中華大地形成了各具獨色的人文風景線。 儒、釋、道的生命觀 以孔于為代表的儒家生命觀．符台自然講究實際。是以重生輕死為其主要特徵。概括起來有以下觀點： 第一，儒家從人與其他“物”，尤其與一般動物比較出發，從而得出人是天地之傑出，萬物之精靈，是字宙萬物主宰的正確認識。孔子在談到這個問題時說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”(《淪語?微子》)。強稠物以類聚，人以群分。人獸有別，不可同日而語。盂子認為人高於動物，在於人之性與動物之性不同。苟子說：“水火有氣而無性，草木有生而無知，禽獸有生而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴”(《苟子．王制》)。《周易?繫辭下》稱人為“三才”之一，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。人和天合成字宙萬物之根本。董仲舒認為：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也”(《春秋繁露．立元神》)一強調人在自然界的地位高於萬物。理學大師周敦頤、朱熹都肯定人高於禽獸，在宇宙中有崇高地位。邵雍之言則更為精闢，他說：一個人的價值等於一“兆”億物的價值。總之，用孔子的話總結，那便是“天地之性，人為貴”。 第二，從人的自身生產角度出發，得出了“身體髮膚，受之父母”的樸素直觀的唯物主義正確認識。 在此基礎上逐漸形成了關於個體生命現象的起點界定標準，即有生命。孔子提出的“命”是指對個體生命作為客體的被動性和有限性所作的經驗概括。並沒有把“命” 託付於全能而有神秘的天或上帝，而是實實在在的個體生命。孔子認為“不知命，不以為君”，這在某種程度上表明孔子已認識到了生命自身的規律性。故而《論語》載有孔之言，“生死有命，富貴在天”。具體來說，儒家把人的生命的起點界定為：“生”是指個體脫離母腹來到人世間的瞬間，以新生嬰兒的第一聲啼哭，標誌一個新生命的開始。 第三，提出重生、貴生、珍生思想，強調生命的價值和意義。在孔子看來，人既是自然的產物，又是社會的產物。在人與自然關係問題上，主張“知天盡性”，追求人格的完美無缺和最終達到天人合一的最高理想的精神境界。在人與社會的關係問題上，主張有所作為，成就一番事業。“生當作人傑，死亦為鬼雄。”以齊家、治國，平天下為遠大政治抱負。孔子本人就是“君子自強不息”(《論語?述而》)的典範。他一生惟以天下大事，萬世功業為念，孜孜奔走於列國，授徒編書，人生態度可謂積極至極，樹立了儒家陽剛進取的人生態度的身教典範。儒家從社會物質生產的需要和現狀出發，結合家庭自然經濟和子嗣延續問題思考人生和社會問題，從而逐漸形成了重男輕女的思想。孔子認為“唯女子與小人為難養也”。在重視保生命的同時，強調生得偉大，死得其所，不做無謂的犧牲。但為了道義和人群的利益，可以“殺身成仁”，“捨生取義”。對現實生活持樂觀富達態度。孔子認為人活著就是幸福。“仁者不憂”，“樂以忘憂”。孟子在主張“與民同樂的”的同時，還提出子君子之樂的內容：即“父母俱存，兄弟無故，一樂也：仰不愧於天，俯不作於人，二樂也：得天下英才而教育之，三樂也”(《孟子?離婁上》)。到了宋代“孔子顏樂處便成了初學者立志，富貴者自警，窮乏者保持廉操的座右銘”。孔顏樂處也成了安貧樂道的代名詞。 第四，提出重功名輕富貴。主張勞動所得，自食其力，非利不取。“君子愛財，取之有道”，即使生活貧困，也要做到“窮且益堅，不墜青雲之志”(《孟子》)。即使生活富足了，也應做到“富貴不淫”。由此形成的吃苦耐勞、艱苦樸素的中華民族的傳統美德，與儒家這種義利觀的宣導有著直接的關係。 第五，在做人原則上，主張明倫理、主自律。把修身作為做人的根本。“白天子以至於庶人，一是皆以修身為本”(《大學》)。“修己重於善群”。在儒家看來，教之人人皆可以為堯舜。追求自我道德修養，就可以成為賢人、聖人。既能治家，也能治國，于人于己，于國於家都有好處。就可以“誠以立身，仁以待人，公以處世”。 第六，在行為準則上，主張中庸之道，“己所不欲，勿施於人”。在處理人與人關係時，奉行“禮之用和為貴”的原則，能忍則忍，能讓則讓。從“不與善積人爭富，不與進取人爭貴，不與矜飾人爭名，不與問做人爭禮，不與盛氣人爭是非”。從自我出發，人我並重，由己推人，人我兼顧，追求過太平安穩的一子。認為這樣活著才沒有大的閃失，也不會給生命帶來來威脅。 第七，在處世態度上，尊理性，重經驗。主張學思兼顧。習慣於尊習俗，重經驗，迷信權威，服從聖人君王之教。判斷一個人是否成熟，多以年齡為界標。孔子提出的 “三十而立，四十不惑，五十知滅命……”，成為指導社會以老為尊，越老越貴的人才取向標準。在很大程度上有形尤形地埋沒有了人才及人才的人生價值。 第八，厚人生，罷彼岸，注重“人道”淡化鬼神，採取理性實用主義態度。孔子說：“未知生，焉知死!”“未能事人，焉能事鬼!”孔子拒絕談論怪、力、亂、鬼神等神秘現象，劉“六合之外存而不論”。可見儒家文化是地地道道的以人本主義為核心，以政治倫理化，倫理政治化為特徵的現實主義義化。 以釋迦牟尼為代表的佛教牛命觀，是以刪論上的“假”、“空”、“無”來否定人作為物質的肉體存在。以承認“真有”來肯定人的精神存在，用“緣起說”來解釋牛命現象為特徵。明顯呈現出重精神輕物質、重彼岸輕現實、重修煉、輕作為的顛倒生命觀。概括起米有如下主要觀點： 第一，宇宙萬物都足假的、空的、無的、不真實的，它如同水中月、鏡中化、夢巾景一樣虛幻不實。造成這種況的原因，是因緣和合的結果。在佛教看來，因緣就是事物產生變化、消亡的條件，《中論?觀因緣品第一》中說：“諸法不白生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”又說：“若果從緣生，是緣無自性，從無自性生，何得從緣牛。果不從緣生，不從非緣生。以果無有故，緣非緣亦無。”既然晰法無常，永無常駐，故宇宙萬事萬物鬱將在歷史上產牛，在歷史蔔消亡。一切一切都是暫時的、稍縱即逝的過眼雲煙。人亦如此，生死相繼，永無止息。 第二，人是生物，個體生命現象是五蘊集合而成。從佛教創世說來看，人類是從光音天的天子發展而來的。天於具確以念為食，神足飛空等超人本領，當混沌的宇宙出現大地時，天於由於來到地上玩要，貪食地上甘泉之水而失去妙性，遂履地而行，從此逐步變成了生活在地上的人類。但作為人類的個體，佛教認為他又是不真實的存在，即是“無的”，這個無又稱之為“無我”、“非我”。而人的肉體存在是五蘊集合而成，即“色蘊”指肉體，是由風、火、水、土叫大元素構成：“受蘊”相當於人的感覺：“想蘊”相當於知覺意象；“行蘊”指意志活動：“識蘊”指人的意識。可見，色是物質現象，受、想、行、識是精神活動。人的生命現象不外是物質與精神現象的綜合。在佛教看來，人身自我既是無的又是空的。正如龍樹所說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”(《中論》)。佛教的“有”，又可稱之為“真有俗空”或“內有外空”。大體有兩方面內容，其一，“真有”指戚佛的法性，2駐～韻心境。其二，肉體是假、空，形如臭皮囊。而靈魂水存，精神不滅。肉體即使變成腐朽物，精神仍為常新體總的來看佛教是以人為物件的，以解脫人的痛苦為目的．一般來看它把人在宇宙中的地位放在了比天低，但比一般動物高的位置上。人在宇宙中的這種地位，是由人的自身因素決定的，如佛典雲“何故人道名摩娑沙” 此有八議：“一聰明故，二為勝故，三意微細故，四正覺故，五智慧故增上故，六能別虛實故，七聖道正器故，八聰慧業所生故”(《立世阿毗曇論》)。因人在不少方面又高於天，如“一勇猛，二憶念，三梵行”(《法苑珠林》卷五)。故佛教又有人道勝於天道的記載。從輪回說角度看佛教又把人與畜生等同，歸於眾生之列，在六道中輪回。 第三，否認人的正常合理需要。主張生命的意義在於一心事佛，追求成佛。人來到世間究竟應該做些什麼?佛教告訴人們，既然人身自我都是假的、空的、不真實的，那麼就無所謂爭什麼、貪什麼、愛什麼。一切都是身外之物，又何必為此而煩惱呢!惟一的生命價值，就在於追求成佛，進入涅一，到達彼岸世界，永享“常樂我淨”。把遠離社會的佛門及其佛教追求的理想視為生命的全部意義，只有在淨土中才能得以充分展示和得到昇華，達到人格完美和自我價值的實現。 以李耳為代表的道教生命觀，以貴生、保生、追求長生為主要特點。概括起來主要有以下觀點： 第一，生命來源於“道”。 道教把“道”解釋為宇宙萬物之始基，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經》)理論來囊括一切自然和社會現象並加以說明之。道教類比宇宙學建立了生命學。認為“天法象我，我法象天”(《真氣還元銘》)人身如同小字宙，人體的構成與宇宙的構成同源、同程式、同規律。人體小天地與宇宙大天地在各方面存在對應、協調的關係。人生命的形成也如同“道”或“元氣” 造化萬物一樣，先由道生神，神生炁，生精，精生形，或無極而太極，到陰陽、成五行。就人體構造而言，人身亦同天地，有陰陽、五行、四氣、八卦。正如道經所指出的“夫人者，皆稟妙道天地之氣而生，故頭圓象天，足方象地，肉象土，骨象石，氣象風，血象水，眼象日月，發象草木，聽象源洞，言象雷叫，寤象晝，寐象夜，行象雲，坐象山，喜象晴，怒象雨，五藏象五行，四肢象四氣，九竅象洞穴”(《太上洞神天公消魔護國經》)。人身中氣液的運行法度與天地日月一致，一日十二時當一年十二月，身中三百六十脈當一年三百六十口，心腎相距八寸四分為天地定位之比，一晝夜間氣液在身中的運轉，與一年問天地之氣的運轉同度。可見，人“法天象地”為天地之宿影，天地亦可看作是人身之放大。 第二，人的生命可貴。 道教認為：作為生物意義上的人本身並沒有什麼貴賤之分。人的生命之所以可貴，關鍵在於是否得“道”。得道的生命要比一般生命高出千百倍。而“道無形，因術以濟人；人有靈，因修而會道”。在宇宙生靈之列，“陶冶造化，莫靈乎人。故達其淺者，則能役用萬用，得其深者，則能長生久視”(《抱樸子》)。人的生命固然是物質(肉體)與精神(思想)的統一，二者相互依存，但二者對於生命來說，精神遠比肉體更為重要。道教認為，人的肉體可以腐爛，其精神卻可永存。它把精、氣、神視為生命的三大要素，亦稱為“三一”或“三宅”，三者共一位，相與共為一道，互不分離“相互為治”。尤把精神視為生命之本源，認為“夫有因無而生焉，形須神而立焉，有者無之宮也；形者，神之宅也”(《抱樸子》)，無形的精神寄居於人體之中。道教把人的形體與精神的關係，形象地比喻為“故形體為家也，以氣為輿馬，精神為長吏”(《太平經》)。精神如此重要，還在於精神居於大腦(心)，為人的言行指揮中心。放此，道教主張人應該通過保形體來保精、氣、神，通過發展精、氣、神來提高生命的價值和意義。 笫三，樂生的現實主義態度。 道教惡死樂生．追求長生不死。在理念上追求最好成為世上的活神仙。道教樂生思想，是根植于華夏民旗對人生及人世親情之問的摯城的愛。表現出對人生的肯定與對世俗生活的貪戀。這實際上也表達了人類追求美好的願望n道教曾發出“生可惜也，死可踺電”的感歎。認為人生在世，不過幾十年光景，與無限的時空相比，實在是太暫短了，即使“百歲光陰石火爍，一生身世水淪浮”也嫌太短。那麼，怎樣才能延年益壽，長生不死呢?道教對此提出了性命雙修、以性兼命的辦法。所謂性命雙修，實際是道教內丹命術與彈宗之禪的雙修、合修，是禪宗影響道教的產物。可分為先命後性與先性後命二途。先命後性，為鐘呂內丹派南宗張伯端一系所主；先性後命，為鐘呂內丹派北宗全真道王嘉一系所主。無論採取哪種途徑，大體都通過養生術、服餌、服氣、服丹、辟穀、行氣(閉自)、引導等過程。從而追求達到個人長生之目的。可見．道教追求長生，是為了更好地生活于人世，活的更瀟灑自在，猶如活神仙，是樂生的表現。這一點與佛教追求來世幸福，恰好形成鮮明的對比。 儒、釋、道的死亡觀 歷史唯物主義認為，宇宙間的萬事萬物都有一個從無到有，從有到無的發展過程。任何事物的發展無一不受其自身規律的支配。新陳代謝規律是宇宙的普遍規律，是任何人都無法抗拒的。有生必有死，有死必有生，世界上根本不存在永生不死之人。經過人們的主觀努力，只能延緩壽命，推遲死亡，但終究不能避免死亡。人類出於對死亡的恐懼，各種文化遂做出了不同的解釋和回答。 儒家死亡觀，是以順其自然主義和功利主義的達觀生死為特點。認為人之生死猶如物有始終，時確晝夜的自然規律一樣。人同有一死，體現了注重實際的朴索唯物主義理性精神。《周易?繫辭上》載有：“原始反終，故知生死之說。”“君子明于死生之分，達於利害之變，則富貴、貧賤、夷狄、患難、壽夭，一以視之矣”(《薛子庸語》）。理學大帥張載說：“存．呈順事：沒，吾寧也”（《正蒙?乾稱》)。意思是說，活著就好好幹事，死到臨頭也不畏不拒朱熹認為，人活著盡到了天賦之理，窮盡了自身之力，“到那死時，乃是生理已盡．安於死而無愧”(《朱子語類》)。可見，儒家對待死亡的態度像對待生的態度一樣，都是現實的，看不出有什麼浮躁感、神秘感和過分恐懼感。將呼氣停止了，作為判斷死亡：的標誌。 但是儒家又絕非是消極被動地屈服於死亡而是在現實人生的積極進取中去創造生命的“不朽”用小朽的言論和行動來抗拒死亡。其方式之一，是通過立德、立言、立功來達到不朽。其方式之二，是通過子孫、家族的嗣續來達到不朽。其方式之三，是通過重生安死來達到不朽。旨在人們心目中樹立起永不磨滅的豐碑，受到歷代人們的敬仰。有的人雖然活著，但他在人們的心中已經死了;有的人雖然死了，但他在人們的心中還活著。這句話恰是儒家追求“不朽”心意的真實寫照。 佛教死亡觀，是以“五蘊散敗”為解說，重視死亡現象，尤注重靈魂不死為特徵。 佛教重視個體死亡現象，認為是人生之大事。《十二品生死經》把死分為十二種，《瑜伽師地論》(卷一)將此總結歸納為三種情況，即壽盡死，意指活到天年而死：福盡死，指生理上的壽限雖未到，因福報已享盡而死：非時死t亦稱“橫死”，指壽數未到，福亦未盡，卻因意外天災人禍而死。《佛說醫經》還把“非時死”細分為九種。可見，佛教對死亡是何等的重視!佛教把死又稱“滅”。認為“死為何等名，為人人所在，在所往，已往壞已過。死時，是命亦根已閉塞，是為死”(《陰持入經》)。死的原因在於構成生命的五蘊和合已散敗子。但依附於肉體軀殼的靈魂卻轉入了一個新的生命體中。因此，“死”，又稱為“命盡神遷”。由於有了靈魂，人仍須轉世輪回。致使“今死則後身生，生死猶晝夜。而愚者以生而感死，頻以成苦。由生有死，故日因緣，達今世後世，累繼生死，故日更苦”(《人本欲生經》)。只有追求靈魂解脫，方可善道輪回。 道教死亡觀，是以順其自然的自然主義為特點。在道教看來，生死乃是自然現象。“死生為晝夜”(《莊子?至樂》)。 “生死不由我，我是長流水……。”把肉體死亡說成是“決病潰癰”。“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南而王樂，不能過也。一把死說得比活著還快活，還輕鬆、還無所謂、表現出順其自然的自然主義態度。老子用天地萬物自然變化的普遍規律來解釋人死亡的必然性，指出飄風不終朝，驟雨不終日：“天地尚不能久，而況於人乎?”已從中透露出人對死亡現象的一種無奈情緒。莊子認為：“生之來不能卻，其去不能止。”“死生，命也，其有夜旦之長無也。人之有所不得與，皆物情也。”可見，道教雖然主張超出生死，修煉成仙，但終因自然規律不可違，而承認並順其生死。 儒、釋、道生死觀比較 儒、釋、道的生死觀，是其各自人生觀、世界觀的有機組成部分。它從一個側面反映了儒、釋、道三家各自對生死問題的實際體驗過程和認識過程。由此形成的各自生死文化，既有相同點又有不同點，既有先進與落後之分，又有正確與錯誤之別。各自對社會的影響和發揮的作用亦存在程度上的不同。 第一，相同點與不同點。 在 “生”的問題上，儒、釋、道三家都比較重視。但重視的程度和理論上的解釋卻不盡相同。儒家最重視，其次足道教，再次是佛教。在具體解釋上，儒、道比較接近，但強調的重點卻有不同。儒家強調有為人生，義人人生，實踐人生。道教強調超越人生，修煉人生，瀟灑人生。佛教強調人生皆苦，痛苦人生，磨難人生。 在死亡問題上，儒、釋、道三家既有一致的地方，也有不一致的地方。儒家與道教頗為接近，均把死亡看作是自然規律使然。但是，二者在感情方砥的反映卻不同。儒家的外露“寢死”傾向比較明顯。雖然圍繞死的問題談論並不多，但對待死者處理的問題考慮的確不少，並通過“禮”的形式，予以昭示世人。道教的“樂死”傾向比較突出，對死的問題談論也相對多一些。但往往是說的多，做的少。 第二，正確(先進)與錯誤(落後)之別。 儒、釋、道圍繞生死問題肜成的理論和實踐，既有可取和借鑒的成分．也存在需要揚棄的因素。一般來說，可取和借鑒的成分．居於正確(先進)範疇之列，揚棄的因素居於錯混(落後)的範疇之列。 在“生”的方面．儒、釋、道三家基本上都堅持了物質是第一性的。尤其儒、道兩家正確的指出了生命直接來自父母，排除了神逃生命-兌和精神第一性，這是正確的，在當時看來也是先進的。然而，儒家關於生的認識一以新生命的誕生為起點，顯然是落後了。據最新科學研究成果搗示．“生”的界定，是從授精的瞬間算起。“死”的界定，是以腦死為依據。佛教的五蘊聚說和道教的精氣說，過於虛玄，應當拋棄它玄虛的成分。 在“死”的方面、儒、道兩家期基礎基本上堅持順其自然的脫點，這是應當予以肯定的。佛敦以輪回來來解釋死亡現象，束免過於牽強。雖然認識到了肉體的死亡，但卻把精神與物質的統一關係割裂開米，這是錯誤(落後)的，理應拋棄。 第三，社會影響及作用。 在儒、釋、道三家生死觀指導下，逐漸形成的生死文化，成為中華比族傳統文化的一部分。對中目的政治、經濟、文化和社會其他方而都給予丁深刻的影響和發揮了定的作用。 就其社會影響來看：儒、釋、道的生死觀影響了幾代人關於生死信念的確立和實踐，影響了人們關於生死價值的追求，影響了社會兩種生產的發展進程，並至今還在不同程度上影響著人們的思維和活動。 就其社會作用來看：其一，儒、釋、道的牛死觀，為社會各界人等提供了信仰來源。其二，為選擇並確立某一生死信仰的人們，提供了按此信仰去認移j世界和改造世界的思想武器。其三，為不同生死信仰，以及由此衍化出來的生死文化相互交流提供了客觀條件。 |
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